Данная статья строится на трудах Филарета Московского, посвященных толкованию книги Бытия. История сотворения мира описана в главах 1 – 3. В толковании автор рассказывает о том, как все начиналось, а также рассматриваем феномен шестидневного творения мира.
Также на сайте:
| Читать книгу Бытия |
| Толкования на книгу Бытия |
| Сотворение мира Богом – библейская история |
Содержание статьи:
- Начало мира вообще
- Шестидневное продолжение творения
- День первый
- День второй
- День третий
- День четвертый
- День пятый
- День шестой
- Торжественное окончание творения
Начало мира вообще
1. В начале Бог сотворил небеса и землю.
В понятие о начале мира вообще по необходимости входят и в кратком оказании Моисея излагаются следующие понятия: а) предел, от которого начинается бытие мира, б) действие, которым он получает бытие, в) причина, производящая бытие, г) предмет, получающий бытие.
а) Предел, от которого начинается бытие мира, означен словом: Вначале. Соломон в описании премудрости (Притч. VIII. 22) и Иоанн в изображении Бога Слова (Ин. I. 1) употребляют то же слово, без сомнения, указательно на сказание Моисея. Здесь оно дает разуметь, что мир не есть совечен Богу и сколько, по-видимому, неопределенно, столько прилично для означения неизъяснимого предела, который, с одной стороны, касается неизмеримой вечности, а с другой – ограничивает измеряемое время.
б) Действие, через которое мир получил бытие, названо сотворением. Замечают, что употребленное здесь св. писателем слово ארב более значит, нежели רצי образовал или השע соделал и показывает произведение вещи новой и необычайной (Иер. XXXI. 22). Посему сотворение должно понимать таким действием, которое не предполагает никакого вечного вещества, из которого бы тварь была устроена, и никакой силы вне творящего.
в) Причина творения есть Бог. В сем месте еврейского текста слово םיהלא Элогим, собственно Боги, выражает некую множественность, между тем как речение ארב сотворил показывает единство Творца. Чтобы изъяснить сей необыкновенный состав слов, некоторые доразумевают пред словом םיהלא слово הלא, но сия догадка опровергается тем, что сии слова и в совокупности употребляются во множественном числе: והלא אוה םכיהלא םיהלא הוהי יכ ибо Иегова Боги ваши есть Боги Богов (Втор. X. 17). Другие производят сей образ выражения от язычников, но сие мнение основывается на недоказанном предположении, будто язык еврейский не есть первоначальный язык патриархов, а заимствованный ими от язычников. Иные принимают сие за выражение благоговения или относят просто к свойству языка еврейского, но в обоих сих случаях можно снова сделать вопрос: откуда происходит сей род почтительного выражения или сие особенное свойство языка? Итак, догадка о указании сим образом выражения на таинство Св. Троицы заслуживает уважения. Да и почему бы Моисею в изображении столь величественного действия, как сотворение мира, предпочесть другим употребляемым евреями наименованиям божества слово םיהלא, которое означать может богов, ангелов и вельмож, если бы он не находил в сем слове того преимущества, что под покровом его мог прозорливым показать высочайшую тайну Божества, не ослепляя светом ее зараженных многобожием времен и народов?
г) Предмет, или следствие творящей силы Божией Моисей называет небесами и землею. Имена сии, вместе взятые, обыкновенно знаменуют целое творение. В особенности в сем месте небеса не суть ни воздушное, ни звездное небо, ибо твердь создана во второй и украшена светилами в четвертый день. Можно здесь разуметь небеса небес (3Цар. VIII. 21), или мир невидимый (Кол. I. 16). Ибо небесам не приписывается здесь того нестроения, в каком представляется новосотворенная земля и сам Бог говорит у Иова (XXXVIII. 4–7), что когда Он основывал землю, тогда уже восклицали сыны Божии.
Василий Великий в первой беседе на шестоднев о начале мира вышних духов рассуждает так: было, вероятно, и прежде сего мира, что, впрочем, хотя может быть созерцаемо умом, но неудобосказуемым представилось (Моисею) как несоответственное состоянию еще начально только руководствуемых и младенцев, – было некое предшествовавшее бытию мира состояние, свойственное премирным силам, превысшее времени, вечное, присное. Создания же в нем Творец всяческих и Зиждитель совершил сии: умный свет, свойственный блаженству любящих Господа, естества мысленные и невидимые, и все украшение умных существ, которые превышают наш разум и которым даже и наименований обрести невозможно. Сии наполняют сущность мира невидимого, как поучает нас Павел, говоря: яко тем создана быша всяческая, аще видимая, аще невидимая, аще престоли, аще власти, аще силы, аще Ангелов воинства, аще Архангелов начальства. Когда же надлежало, наконец, сей мир ввести в среду сущих, и проч.
Земля в противоположении с небесами, знаменующими невидимый мир, означает первоначальное вещество и как бы семена всего мира видимого.
Шестидневное продолжение творения
Шесть дней творения не означают собственно ни толикого же числа степеней разумения, по которым Ангелы восходят в познание естества вещей, как догадывался Августин (de Genes. Ad lit. L. IV, с. 28), ибо творения нельзя смешивать с познанием, ни такого продолжения времени, в которое бы вещи по законам только природы образовались и раскрылись из сотворенных в начале неба и земли. В таком случае дни творения не различествовали бы от дней Провидения, и не можно было бы сказать, что Бог окончил днем седьмым дело свое и почил (Быт. III).
Итак, дни творения показывают истинный порядок непосредственных действий Творческой силы, совершившихся в определенное время.
Происхождение шестеричного или седмеричного числа оных сокрыто в премудрости Божией. В нашем разумении постепенное образование мира имеет то преимущество, что показывает нам свободу, с каковою Творец являет в тварях благость свою, как и когда хочет; совершенную зависимость тварей, которые Ему обязаны не только все бытием, но и каждая образованием и совершенством; и, наконец, святость порядка природы, который во всех частях своих происходит от Бога и в происхождении тварей сливается с непосредственным действием Творца.
Описание шестидневного творения в собственном смысле не распространяется на мир духовный, ибо Моисей, сказав о сотворении небес и земли, оставляет оные и занимается сею. Напротив того, не ограничивается оно и одним земным шаром, потому что упоминается между прочим и о сотворении светил (14). Итак, определенный предмет описания сего есть мир видимый.
Моисей описывает шестидневное творение не как естествослов, для одних мудрых, но как богослов, для мудрых и простых вкупе. По сему о высоких действиях Божества он изъясняется, по возможности, сообразно с их достоинством и, однако, чувственно и человекообразно. Точка зрения, с которой он их рассматривает и описывает, в мироздании есть земля, а на земле – место пребывания первых человеков, то есть рай, насажденный на востоке (II. 8), в той части земли, на которую прежде всех воссиял новосотворенный утренний свет (I. 3, 4). В сем месте должен поставить себя зритель творения, дабы войти в созерцание божественного дееписателя; и потом пусть вообразит, что еще нет ни животных, ни растений, ни стихий, ни света, что бытие только заступает место ничтожества. Теперь Моисей проведет перед ним шесть дней творения.
День первый
2. Но земля была необразованна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водами.
3. И сказал Бог: да будет свет; и стал свет.
4. Бог увидел, что свет хорош, и отделил Бог свет от тьмы.
5. И назвал Бог свет днем, а тьму назвал ночью. И был вечер, и было утро: день один.
В описании первого дня изображается первоначальное состояние видимого мира, образ творческого действия, первый вид сотворенных вещей, одобрение сей части творения, первое действие первого вида сотворенных вещей, то есть света, время сея части творения.
Первоначальная земля необразованная и пустая не означает земного шара, поелику он образовался не прежде отделения вод, которые под твердию, от вод, которые над твердию, и поелику земля оная в сем состоянии противополагается устройству всего видимого мира. Итак, землею называется здесь вещество сего мира вообще, потому что земля есть ближайший предмет созерцания в сотворении мира, потому что противополагается небу или миру духовному, наконец, потому что в сем состоянии не может еще иметь определительнейшего наименования.
Качество первоначальной земли, или всеобщего вещества, изображается словами: והבו והת по переводу семидесяти толковников: αοραιος κ αι α κ αιασ κ ευαστοs – невидима и неустроена; по Акиле: κ ενωμα κ αι ουδέν – пустота и ничто; по Феодотиону: κ ενόν κ αι ουδέν – нечто пустое и ничтожное; по Симаху: αργον κ αι αδια κ ριον – нечто праздное и безразличное. Еврейские слова по их производству и употреблению (Ис. XXXIV. 11. Иер. IV. 23) знаменуют изумляющую пустоту. Сим означается вещество не качествованное положительным и определительным образом и не имеющее тех видов и форм, которые мы соединяем с понятием о вещах сотворенных.
То же самое вещество называется бездною в знаменовании пространства, не разграниченного разнообразием вещей.
Более тонкие части сего вещества и вообще недостаток постоянных образов, по которому оно из известных родов тел наипаче долженствовало приближаться к свойству жидких, изображаются еще наименованием воды. Ибо вода, в обыкновенном смысле взятая, отделена от всеобщего смешения во второй и третий день творения.
Над бездною вещества представляется тьма. Это не есть тень, какова тьма ночная по сотворении солнца, но совершенное отсутствие света, который не был еще сотворен. Над бездною или на лице бездны полагает ее бытописатель не потому, чтобы относил ее к некоторой только части веществ, но по применению сего понятия к обыкновенному понятию о свете, который сверху приходит и наипаче является на поверхности вещей.
Изъясняя образ творческого действия, Моисей представляет Духа Божия, носящегося над водами, и Бога, глаголющего к тварям не сущим, дабы дать им бытие.
Под именем Духа Божия нельзя разуметь Ангела, поелику оное не употребляется в таком знаменовании, ни ветра, как у Псалмопевца (CXLVIIL 7), ибо какой ветер прежде разделения стихий? Не довольно разуметь со Златоустом просто животворящую силу Божества – в изображение действий собственно Божеских Дух Божий, по обыкновенному сего слова употреблению в Св. Писании, знаменует третью ипостась Св. Троицы (VI. 3. Пс. XXXII. 6. Иов. XXXIII. 4. Деян. IV. 25. VII. 51).
Действие ипостаси Святого Духа изображается словом תפחרמ, которым в другом месте (Втор. XXXII. 11) Моисей выражает действие птицы, гнездящейся или сидящей с распростертыми крыльями над птенцами и их согревающей. В приложении к творению сей символ изображает такое действие, которым Творящий ближайшим образом сообщает жизненную силу творимому, не сообщая, однако, ему самого существа Своего и не смешиваясь с ним.
Переход от всеобщего приготовительного действия Творческой силы к действительному образованию особливых видов тварей изображается словами: сказал Бог. Сказать, по свойству еврейского языка, иногда означает помыслить, вознамериться (Исх. II. 14. 2Цар. XXI. 16). Итак, глаголание Божие есть решительное изволение Божие.
Образ действования чрез слово приписывается Богу в ознаменование величества Его, так как и между человеками образ действования чрез слово есть возвышеннейший и тончайший. Его всемогущества, так как и в человеческих вещах действование словом предполагает большее могущество, нежели действование телесною силою; наипаче же премудрости Его, так как и внешнее человеческое слово есть орган премудрости.
В слове сказал можно также находить таинство ипостасного Слова, которое здесь, подобно как и Дух Святый, поставляется Творцом мира. Гадание сие объясняют Давид (Пс. XXXII. 6), Соломон (Притч. VIII. 22–29) и Иоанн (I. 1–3), которые, очевидно, приспособляют выражения свои к Моисею. Сие предвечно рождаемое в Боге Слово и Премудрость глаголет из бесконечной вечности Божией в круг времени к тварям, когда в них должна открыться Премудрость Божия.
Под именем первосозданного света Ориген и Августин разумеют Ангелов, но сей свет составляет день (5), следственно, есть чувственный. Свет производится прежде всех вещей для того, по замечанию Амвросия, чтобы имевшие открыться красоты мира были видимы. По рассуждению естествоиспытателей, для того, что есть сущность тончайшая, сильнейшая и необходимейшая к бытию и образованию других вещей. Наконец, прежде солнца и светил для того, да видим Божие могущество, являющее силу света прежде органов ее, и да не чрезмерно удивляемся величию сих органов.
Бог от вечности видит и находит сообразными со Своею премудростью и благостью Свои творения. Моисей, вводя Бога человекообразно, по совершении каждой части творения одобряющего ее, удостоверяет нас о совершенстве каждой твари в своем роде и для своей цели, хотя бы мы ее и не знали, и тайно нас укоряет нарушением совершенства тварей (Рим. VIII. 20).
Отделение света от тьмы совершилось или через самое сотворение оного и отделение от вещества темных тел, или чрез особливое движение, которым он, заняв часть пространства, положил в природе основание тем кругообращениям, которые чрез попеременное действие света на разные стороны земли образуют на ней свет и мрак, день и ночь.
Когда Бог представляется дающим свету имя дня и тьме имя ночи, то сим показывается Божие владычество над сотворенным светом и власть паки уничтожить его имя и бытие, ибо наречение имени есть знамение владычества (II. 19. 20. Дан. I. 7. 2. Пар. XXXVI. 4) и сходство первого дня со всеми последующими, которым озаряемый Божественным же светом разум первого человека дал имена дня, ночи, утра, вечера.
В описании первого дня полагается прежде вечер и потом утро. Дабы понять возможность сего порядка времени, зритель миросоздания пусть поставит себя мысленно на той черте, которая по образованию земли должна составлять ее очертание, и в том месте, где должен быть насажден рай. Потом пусть вообразит, что новосотворенный свет, проникая сквозь неустроенное вещество до оной черты, является от сея точки зрения на Востоке. Время, протекшее от начала творения до явления света, есть Моисеев первый вечер, сумрак или ночь; явление новосотворенного света – утро; время, в которое он должен оставить горизонт Эдем, – конец первого дня.
День первый Моисей называет одним или просто, полагая имя количества вместо имени порядка; или с особенным намерением для означения того, что, несмотря на беспримерную его ночь, он не был более как один день обыкновенный; или, наконец, для того, что по сей первоначальной ночи он был единственный.
День второй
6.Потом Бог сказал: да будет твердь посреди вод; и да отделяет она воды от вод.
7. И создал Бог твердь; и отделил воды, которые под твердию, от вод, которые над твердию: и стало так.
8. И назвал Бог твердь небом (и увидел Бог, что это хорошо). И был вечер, и было утро: день второй.
В описании второго дня творения примечать должно творимый предмет, его действие в образовании целого, наречение, одобрение, время сего творения.
Предмет творения второго дня есть твердь עיקר. Некоторые новейшие толкователи прелагают: простертие, или пространство, выводя сие понятие из употребления слова עקר (Ис. XL. 19), но семьдесят толковников, сообразно как с знаменованием и употреблением слова עקר (Пс. СXXXV. 6. Ис. XLII 5. XLIV. 24), так и с понятиями древних о небе3, постоянно переводят: στερέωμα – твердь, которая как бы силою существа своего дает твердость и прочность образованиям небесных и земных тел. Твердью называет Моисей не только воздух, окружающий землю (20), но и небо звездное (14).
Сотворением тверди положено разделение между водами, которые под твердию, и между водами, которые над твердию.
Воды над твердию, по мнению некоторых, должны быть облака (Пс. CIII. 3. Иов. XXVI. 8). Но собрание паров в облака не свойственно называть отделением воды от воды.
Можно думать, что водою бытописатель называет здесь то, что прежде назвал бездною, с тем различием, что сие неустроенное вещество по сотворении света частью сделалось прозрачным. По сему понятию, дабы представить себе разделение вод сообразно с описанием Моисея, зритель мироздания пусть вообразит себя на образующейся земле в минуту повеления Божия о бытии тверди. Прежде свет сквозь неустроенное вещество, находившееся между им и землею, проходил как бы сквозь воду. Теперь, когда должна явиться чистая твердь, грубейшие части оного водообразного вещества частью стремятся к земле и, соединяясь с нею, открывают ее очертание, частью по такому же действию восходят вверх, то есть к другим непрозрачным телам, находящимся в небесном пространстве, для которых также долженствовала открыться твердь.
Впрочем, многие из отцов Церкви, как то: Иустин, Василий, Златоуст, Феодорит, Амвросий, Августин, полагают некие особливые воды, находящиеся, по выражению псалма (CXLVII. 4) и песни трех отроков (Дан. III. 60), превыше небес. Вместо бесплодного исследования сего мнения довольно признаться с Августином, что достоверность Св. Писания простирается далее пределов нашего разумения. Божественное наречение тверди небом показывает, что она в самом начале своем явилась точно в том состоянии, в каком сделалась известною человеку и получила от него имя неба; и что ее таковое состояние не есть случайное и коловратное, но постоянное и пребывающее. За сотворением и наречением тверди в тексте семидесяти следует обыкновенное одобрение: κ αι ειδεν о θεος οτι κ αλον. Но в тексте еврейском и самаритянском сего не находится. Те, которые опущение сие относят к намерению писателя, полагают причиною оного то, что разделение вод, творение второго дня, продолжается и достигает совершения в третий день, почему в сей день, соответственно различным видам творения, одобрение произносится двукратно. Второй, как и третий день творения не сходствует с последующими в том токмо, что действия, которые ныне производит солнце, производил тогда первосозданный неустроенный свет, занимавший часть небесного пространства.
День третий
9. Потом Бог сказал: да соберутся воды под небесами в одно место; и да явится суша: и стало так; (и собрались воды под небесами в свои места, и явилась суша).
10. Бог назвал сушу землею, а собрание вод назвал морем: и увидел Бог, что это хорошо.
11. И сказал Бог, да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя, и дерева плодовитые, приносящие по роду своему плод, в котором семя их на земли: и стало так.
12. И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду ее, и дерева, приносящие плод, в котором семя их по роду их: и Бог увидел, что это хорошо.
13. И был вечер, и было утро: день третий.
В творение третьего дня Моисей представляет образование и усовершенствование собственно нашей планеты. Смотря по тому, что в описании второго и четвертого дня является действие Творца в целом мироздании и что земля составляет малейшую часть сего целого, трудно удостовериться, что ею одною ограничивалось в третий день творческое действование. Можно полагать, что в сей день и прочие однородные с нею, то есть темные тела небесного пространства получили более определенное образование, им свойственное. Но поелику нам неизвестно в подробности настоящее их состояние, то неуместно было бы повествовать и о его начале. Итак, бытописатель довольствуется показать на нашей планете разделение воды и происхождение царства растительного.
Вода по своей плотности и тяжести занимает средину между воздухом и землею, почему естественно долженствовала обымать поверхность земного шара. Но творческое слово собирает оную в одно место (которое преимущественно составляет океан, имеющий видимое или тайное сообщение со всеми водами земного шара) и по разнообразном совокуплении твердых частей земного вещества возводит на поверхность сушу. Св. Писание нередко прославляет сие действие, как чудо силы творческой (Иов. XXXVIII. 8–11. Пс. XXXVII. 7).
Произвести растения Бог повелевает земле, потому что начала происхождения их заключены были в ее матернем недре, и потому что впоследствии к ней наипаче они долженствовали быть привязаны местом своего бытия необходимостью питания.
Три рода растений именует здесь Моисей: אשך зелень мелкую; בשע траву, у которой можно видеть семя; צע древо, куда относятся и кустарники. Нет сомнения, что сим означается все царство растений.
К сей же части творения относить можно по ближайшему сродству и царство ископаемое: ибо все виды тварей бытием своим должны быть обязаны Творцу. Но бытописатель ограничивает себя тем, что более известно и видимо.
Рассматривая творения третьего дня в отношении к общему порядку шестидневного творения, можем приметить, что образование тварей идет от единообразного к разнообразному и от грубейшего к тончайшему. Что растения производятся прежде солнца, толико нужного для бытия их, да явится всемогущество Творца, и прежде животных, потому что приготовляются сим последним в пищу.
Когда Бог произносит свое одобрение на все царство растений, человек не должен восставать против сего, находя некоторые из них вредными и ядовитыми. Если бы падение человека не растлило всей земли, то мы бы видели в них только пользу и благо. Ныне, говорит Августин о животных, но его мысль распространена быть может и на другие твари, если ты находишь их полезными – хвали Бога; если бесполезными – предоставь их Богу, их художнику; если вредными – дивись, грешник, Божией благости, поелику наказание она делает тебе случаем к подвигу.
День четвертый
14. Потом Бог сказал: да будут светила на тверди небесной, для отделения дня от ночи, и знамений, и времен, и дней, и годов;
15. и да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить на землю: и стало так.
16. И создал Бог два светила великие; светило большее для управления днем, и светило меньшее для управления ночью, и звезды;
17. и поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светили на землю;
18. и чтобы управляли днем и ночью, и чтобы отделяли свет от тьмы: и Бог увидел, что это хорошо.
19. И был вечер, и было утро: день четвертый.
В описании четвертого дня творения излагаются сотворение светил, их назначение, их различие. Повеление Божие о бытии светил изображается словами: תוראקמ יהי будь светила. Свойство языка счастливо приближается здесь к свойству изображаемого понятия и показывает, что бытие столь многочисленных, столь великих и величественных тел небесных всемогуществу Божию не более стоило, как произведение одной малой твари на малой земной планете.
Действие, которым произведены светила, по всей вероятности, есть сосредоточение в определенных местах и совершеннейшее образование первосозданного света, с утверждением для сих органов его постоянных законов и крута деятельности.
Светила назначаются для знамений не только разумевательных, вместе с прочими тварями, являющих Божество (Рим. I. 19,20), но и проразумевательных о действиях естественных (Мф. XVI. 2. 3) и указательных на действия Промысла в роде человеческом (Мф. XXIV. 29. Лк. XXIII. 45. Деян. II. 20). Только в сем последнем отношении светила должны быть знамениями в руке Вседержителя, а не в произвольных гаданиях человеческих.
Также для времен постоянных: םיךעומ. Таковые времена суть естественные, как то: четыре времени года, время сеяния, время жатвы, общежительные, гражданские и священные, каковы суть в особенности, по приспособлению Моисея к обычаям евреев, праздники.
То же и для дней и годов: да положится число и мера бытию мира и всего в нем содержащегося, и событию и Божиих предопределений и обетований, долженствующих в нем совершиться.
Назначаются они также светильниками, дабы не только день, но частью и ночь имела потребную меру света.
Бытописатель не раскрывает здесь сильного действия светил на естественное состояние других телесных существ, но представляет оное служебными тварями для земли и земнородных частью потому, что он не имел в виду глубоких испытателей естества, но приспособляется к общему смыслу; частью для того, чтобы противопоставить свое сказание о происхождении и назначении светил мнению о их божественности, к которому древность толико была наклонна (Втор. IV. 19).
Моисей не говорит о звездах неподвижных и планетах или о небесных телах собственно светлых и сияющих заимственным светом, по понятию нынешних испытателей естеств, но, рассматривая творение с земли, полагает между светилами различие по их видимой величине и по степени влияния их на земные вещи. Посему солнце называет светилом большим, луну – светилом меньшим. Прочие тела небесные совокупляет в один разряд звезд.
Происхождение светил, имеющих заимственный свет, можно представить себе так, что они, будучи приемлемы в качестве темных тел, получили, подобно как земля, свойственное им образование в предыдущие дни творения. Будучи же рассматриваемы в состоянии светил, прияли сей образ бытия чрез образование собственно светлых тел небесных. Догадка сия выводится из того, что из вещества первосозданного света можно производить только собственно светлые тела; и оправдывается тем, что посредством оной соразмерность частей творения со днями творения становится ощутительнее.
День пятый
20. Потом Бог сказал: да породят воды пресмыкающихся, души живые; и птицы да полетят по земле, под твердию небесною.
21. И сотворил Бог рыб великих, и все животные живые пресмыкающиеся, которые породили воды по роду их, и всех птиц пернатых по роду их: и Бог увидел, что это хорошо.
22. И благословил их Бог, говоря: плодитесь и размножайтесь и наполняйте воды в морях, и птицы да размножаются на земле.
23. И был вечер, и было утро: день пятый.
С пятым днем творения открывается происхождение в видимом мире существ, имеющих жизнь и чувство. Таковые существа поелику нам известны только на земном шаре, то на нем одном и удерживает теперь взоры зритель творения.
В порядке, по которому существа сего рода получают от Творца бытие, примечается не только постепенное восхождение от менее совершенного к совершеннейшему, но и некоторое соответствие с тем порядком, по которому в предыдущие дни образовался мир телесный. В первые три дня вслед за сотворением света создана твердь, отделены воды, явилась суша. В другие три дня за образованием светил следовало происхождение животных, образом бытия соответствующих воде, тверди и суше.
В описании пятого дня творения представляются размышлению: творческое действие, предметы сего действия и благословение новых видов тварей. Дабы произвести первые виды животных, Бог обращает творческое слово свое к водам: да породят воды. Сим повелением не сообщается водам жизнедательная сила, ибо в сем самом месте действие творения приписывается Богу (21), не полагается вода единственным веществом, из которого должны произойти первые виды животных, ибо известно по опыту, что в состав каждого членовного тела входят все стихии, но показывается, что телесный состав рыб и сим подобных тварей должен быть приспособлен к естеству вод, яко их жилищу, и к веществам, находящимся в водах, яко их пище. Наконец, указуется некое начало, или как бы семя, из коего по слову творческому должен был возникнуть сей род тварей, положенное в предопределенной для них части всеобщего естества действием Духа Божия, носившеюся над водами.
Воззвание к водам о произведении животных, как оно читается в переводе семидесяти толковников и в славянском, подает мысль, что и птицы происходят из воды. В другом месте Моисей, по-видимому, производит птиц из земли (II. 19), где земля может означать не только сушу, но и землю вообще. Но нет нужды относить происхождение птиц ни к водам, ни к суше, а должно полагать, что вследствие изволения Божия они явились летающими по земле под твердию небесною. Ибо сие только понятие неоспоримо заключается в Божием воззвании по ближайшему переводу слов Моисеевых, и ею наипаче понятие благоприятствует примечаемому в творении соответствию между животными и стихиями.
Виды тварей пятого дня суть:
пресмыкающиеся, или по точному знаменованию слова, которое употребляет здесь Моисей, многородящие. Сие имя преимущественно приличествует рыбам и насекомым; в употреблении дается не только водяным, но некоторым и земным животным (Лев. XI. 20, 29). В сем месте, конечно, знаменует живущие в водах и земноводные;
птицы, летающие по земле, под твердию. Слова сии, будучи понимаемы разделительно, указывают некоторым образом и на различные роды птиц;
в особенности: םינינת. Слово сие значит змей и рыб великих.
Благословение есть изъявление благоволения, но в повествовании о Боге, без сомнения, знаменует и благотворение. В особенности часто изображается в священных книгах благословением умножение племени (XXIV. 60. Пс. CXXVII. 3–5). Посему и при сотворение животных благословением означается то действие Творца, которым он как бы в собственность дал им способность размножать свой род.
День шестой
24. Потом Бог сказал: да произведет земля животные живые по роду их, скот, и гадов, и зверей земных по роду их: и стало так.
25. И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их: и увидел Бог, что это хорошо.
26. И сказал Бог: сотворим человека по образу нашему, и по подобию нашему, и да владычествует он над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами пресмыкающимися по земле.
27. И сотворил Бог человека по образу своему, по образу Божию сотворил его, мужеский и женский пол сотворил их.
28. И Бог благословил их, и сказал им Бог: плодитесь, и размножайтесь, и наполняйте землю и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле.
29. Еще сказал Бог: Я даю вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, от которого есть плод древесный, сеющий семя; вам сие да будет в пищу.
30. А всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому пресмыкающемуся по земле, в котором есть душа живая, даю Я всю зелень травную в пищу; и стало так.
31. И воззрел Бог на все, что ни создал, и вот, все хорошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестой.
Шестой день творения представляет сотворение животных, живущих на суше, сотворение человека, благословение человека и всеобщее одобрение тварей.
Земля, более прочих стихий мертвая, но в свою чреду производящая животные живые, новым образом являет мощь Творца, не зависящую от помощи и насаждающую жизнь, где только восхощет.
В сотворении человека достопримечательны время его сотворения в порядке прочих существ, Божий о нем совет, его имя, образ в нем Божий, его назначение и, наконец, различие полов.
Человек созидается после всех видимых тварей. Ибо всеобщий порядок видимого творения состоял в постоянном восхождении к совершеннейшему. Человек есть малый мир, сокращение и как бы чистейшее извлечение всех естеств видимого мира. Все прочие твари земные сотворены на службу ему, и потому он вводится в мир как владыка в дом, как священник во храм, совершенно устроенный и украшенный.
Совет Божий о сотворении человека имеет у Моисея некоторый вид множества советующих. Сей образ выражения или заимствован из уст сильных земли (3Цар. XIII. 9. 1Езд. IV. 17), или вообще произошел из свойства языка (Иов. XVIII. 2. 3. Дан. II. 36), или вводит Ангелов в участие совета Божия (3Цар. XXII. 20. Иов. II. 1. Дан. IV. 14), или относится к трем лицам Св. Троицы. Поелику Св. Писание изъясняется таким образом только в важных и решительных случаях, как то: при изгнании человека из рая (III. 22), при смешении языков (XI. 7), при избрании пророка о падении народа избранного и о Мессии (Ис. VI. 8), то надобно, чтоб сей образ выражения имел некоторое особенное и величественное знаменование. Собеседования Бога с Ангелами нельзя воображать там, где собеседующим приписывается единый образ и образ Божий и где дело идет не о служении каком‑либо, а о содействии Богу. Итак, советника или советников Божества должно искать внутри самого Божества. И мы находим их, когда видим в Св. Писании, что Бог Творец имеет Слово, или Премудрость, и Духа, что Отец любит Сына, который есть образ ипостаси Его (Евр. И. 3), и показывает Ему все, что говорит Сам (Ин. V. 20), кольми паче показывает то, что творит по образу Своему; ибо что творит Он, то и Сын творит также (Ин. V. 19).
Именем совета (Деян. II. 23. Εф. I. 11), следственно и действием советования, изображается в Св. Писании Божие предведение и предопределение.
Совет Божий вечен (Деян. XV. 18). Но Моисей низводит оный во время, дабы показать его тем в большей близости к человеку.
Предопределение объемлет все твари, но Моисей почти все творение представляет совершившимся как бы без предварительного размышления и озабочивает Творца только человеком. Сие значит, что в предопределении человека лежит основание предопределения всех предшествовавших ему в бытии тварей и всех времен последующих.
Адам, первоначальное имя человека, принадлежавшее сперва лицу первого человека, потом роду, по общепринятому изъяснению, производится от червленной земли המךא (Быт. II. 7), которую древние называли девственною и истинною (Флавий. Иудейские древности. Кн. I, гл. 1).
Образ и подобие Божие не нужно изъяснять как две различные между собою вещи, поскольку в слове Божием часто употребляется одно из сих имен в такой же силе, как и оба вместе, (Быт. I. 26. 27. V. I. IX. б. Иак. III. 9. Кол. III. 10).
Впрочем, знаменательнейшее из сих слов есть образ, который есть подобие не случайное, но взятое с первообразного.
Образ есть нечто более, нежели след. Все бытия показывают следы Творца, и как бы задняя Божия. Образ лица Божия находится только в человеке.
Так как Моисей не изъясняет, в чем состоит образ Божий, то для уразумения сего прибегнуть можно к сравнению сотворенного по образу с Первообразным. Итак, образа Божия можно искать:
в существе человеческой души духовном и бессмертном. Однако сии черты кажутся слишком общими;
в силах или способностях души. Амвросий, Августин и Дамаскин находят образ Св. Троицы в памяти, разуме и воле или любви;
в действительном совершенстве духовных сил, устремленных к Богу и от него непосредственно приемлющих впечатления истины и блага, или, по Апостолу (Εф. IV. 24), в праведности и в святости истины;
в соединении души с телом. Душа в теле, подобно как Бог в природе, будучи невидима, вся во всем присутствует, действует в нем, оживляет его, правит им и сохраняет его;
в теле, сообразном телу славы Богочеловека (Флп. III. 21). Но Апостол не относит сии черты к первоначальному образу Божию, когда полагает его в духе ума (Εф. IV. 23) и когда понятие образа Божия употребляет как доказательство бестелесности Божества (Деян. XVII. 29);
в отношении человека к миру Бог есть владыка всего, и человек поставлен владыкою видимого мира. Сею чертою описывают образ Божий Златоуст и Феодорит, которые слова совета Божия о владычестве человека (26) принимают за объяснение образа Божия, что сомнительно.
Должно тщательно заметить, что черты сходства не всегда суть черты образа. Но как черты образа Божия в человеке не определяются словом Божиим с числительного точностью, как будто для того, чтобы он и в сем отношении был образом неограниченного и неописанного существа, то и не нужно принимать сей образ слишком в тесном знаменовании. Можно согласиться, что общее основание оного находится в существе и способностях души. Существеннейшие и живейшие черты состоят в отражении Божественной истины и благости, или в святости истины. Преимущества же человека более внешние и относительные суть дополнения и следствия оного.
Из сего разумения образа Божия открывается великое смотрение Божие о человеке. Человек украшается образом Божиим для того, что видимые твари созданы для него, а он для Бога; ибо ничто не может быть так любезно Высочайшему Существу, как образ высочайшего совершенства Его; и не может быть большего полномочия для обладания тварями, как образ Творца. Основания образа Божия глубоко положены в душе для того, чтобы, если живые черты оного и затмятся уклонением от первоначальной правоты. (Еккл. VII. 30), хотя бы некие останки его удерживали человека в любви и попечении Божием (Быт. IX. 6) и не допускали до конечного отвержения; и дабы даже отпадший человек обретал, каков он был и каков должен быть4. Наконец, внешние преимущества человека поставлены в зависимости от образа Божия, так что с утратою его благословение Божие превратится в наказание, тварь не узнает своего владыку и восстанет против него, дабы царство Божие совсем не поглощено было неограниченным владычеством греха и смерти.
Человек предуставлен обладать всею землею. Сим ознаменовал Бог превосходство его существа и бесприкладную к нему любовь Свою; но и утвердил в нем согласие низших тварей и союз их с Самим Собою. Частные их совершенства берут свое начало и находят свой предел в общем благе, которого средоточие находится в человеке; посему он должен быть царем над всем окружающим его, дабы повсюду распространять влияние блага. Все твари должны приносить Богу служение благоговения и благодарности; если их служение не восходит выше чувственного, человек должен быть их священником, дабы в себе вознести оное до престола Всевышнего. Твари, не одаренные разумением, должны являть разумное Божие и поведать славу Божию: человек должен быть их пророком, дабы высшим языком духа разрешать их чувственные вещания.
Различие пола не делает различия в образе Божием, хотя Апостол преимущественно приписывает его мужу в отношении к общежитию (1Кор. XI. 7).
О первоначальном состоянии человека в отношении к различию полов достойно примечания рассуждение св. Златоуста, которое читается в его сочинении «О девстве»: Девство из начала и прежде брака нам явилось. Брак превзошел и представился необходимым делом после; так что Адам, если бы пребыл послушен, не имел бы в нем нужды. Но как, скажешь ты, родились бы столь многие тысячи? Если сия мысль так сильно поражает тебя, то я спрашиваю тебя взаимно: как рожден Адам? Как Ева – без посредства брака? Как, скажут опять, неужели так же стали бы рождаться и все человеки? Так или иначе, я не скажу. Предмет моего рассуждения только тот, что Бог не имел нужды в браке для размножения на земле человеков.
В благословении, данном человеку, заключаются размножение рода, владычество над тварями и назначение пищи.
Обетованием умножения рода Бог дает человеку силу производить подобных себе, почему не нужно искать иного источника человеческих душ, кроме души первого человека. Но чрез то же обетование Бог есть Творец отдаленнейших потомков Адама, равно как и его самого. И поелику каждый рождается со способностью рождать, то нет сомнения, что в Адаме получил сие благословение весь род человеческий. Оно сохранилось и среди всеобщего проклятия, ибо глубоко насаждено в природе человека.
Впрочем, те, которые рождают чада в нечистоте побуждений, смешивают свое проклятие с источником Божия благословения. Злоупотребление тем достойнейшее гнева Божия, чем святее дар Божий.
Обетования многочадия не должно принимать за повеление, налагающее необходимую обязанность рождать детей. Подобное благословение дано и бессловесным (22), для которых оно, конечно, уже не есть обязанность. Но Бог изрекает и обетования Свои так, как повеления, ибо властью призывает и поставляет пред очи события оных (Пс. CXXXII. 3).
Будучи сотворен для обладания, человек из самых способностей и сил своих мог познать свое назначение. Но сверх сего Бог торжественно вручает ему право владычества, то есть великое наставление, показывающее, что истинный Владыка тварей есть Бог и что человек должен пользоваться даруемым ему владычеством в совершенном послушании и преданности воле Божией.
Назначение земной пищи показывало человеку не совсем совершенное для духовного существа его, но еще приготовительное к полному совершенству состояние, ибо высшая духовная жизнь для своего продолжения не имеет нужды в пособии низших тварей. В пищу человеку предоставляет Бог растения. Из сличения сего постановления с подобным постановлением о пище по потопе (IX. 3), где упоминается и о животных, заключить можно, что животные вначале не были назначены в пищу человеку. Сие не противоречит праву владычества над ними, ибо употребление в пищу не есть единственное действие обладания тварями.
В особенности человеку назначаются древесные плоды, а прочим животным трава, дабы совершеннейшему принадлежало совершеннейшее.
Но исключается ли чрез сие для бессловесных употребление в пищу древесных плодов и разнородных животных? Некоторые утверждают и то и другое. Если животные сотворены в малом числе, то, по крайней мере, вначале не долженствовали они быть плотоядны. Предание о золотом веке с сим согласуется5.
По совершении всего творения следует всеобщее одобрение тварей, произнесенное с большею силою, нежели прежде. И воззрел Бог на все, что ни создал: знает Он твари во всех, даже малейших частях, в сокровеннейших свойствах, в отдаленнейших действиях и следствиях, во всех отношениях и всецелом составе: и вот все хорошо весьма. Каждая тварь в особенности хороша, но в целом хороша весьма. Каждый день творения вносил в твари новое благо, но день сотворения человека возвысил благо всего мира.
Торжественное окончание творения
2.1. Таким образом совершены небеса и земля и все воинство их.
2.2. И окончил Бог днем седьмым дело свое, и почил в день седьмой от всех дел своих, которые он творил.
2.3. И благословил Бог день седьмой и освятил его; ибо в оный почил от всех дел своих, которые он творил и созидал.
Описание шестидневного творения Моисей заключает кратким повторением сказанного, называя последний предел творения окончанием, или совершением, и показывая части оного под именами небес, земли и воинства их. Воинство небесное означает иногда звезды (Втор. IV. 19), а иногда Ангелов (Неем. IX. 6). Воинство небес и земли суть величественные твари всего мира, подобные воинству господствующим в них устройством и служением Промыслу в защиту праведных и в отмщение грешникам (Суд. V. 20).
Вместо седьмого дня окончания дела Божия перевод семидесяти толковников полагает в шестой. Понятие одно, но в словах вид противоречия. Может быть, греческие толковники хотели предупредить вопрос: не было ли что сделано и в седьмой день?
Последний день творения назван окончанием всех дел Божиих; хотя Бог доныне делает (Ин. V. 17). То есть Он производит новые твари, но не новые виды тварей. Продолжает творение сохранением законов естества, но не постановлением новых. Новотворит в царстве благодати (2Кор. V. 17), промышляет в царстве природы.
Окончание творения запечатлено торжественным покоем Творца и благословением и освящением седьмого дня.
Бог успокаивается не от утомления, Ему не свойственного (Ис. XL. 28), но от дел. Сей покой не есть только совершение дел, но некоторое особливое последствие оного. И человеческий покой не есть совершенное бездействие, ибо совершенное бездействие невозможно; но действие сил, уравновешенных между собою и со внешними предметами действия, так как труд есть продолжаемое превозможение действующих сил над предметом действия. Подобно сему труд Божий есть действование в твари, еще не достигшей в меру совершенства, предопределенного ей премудростию и благостию Творца; но действование в тварях, пришедших в исполнение своего предопределения и, по своей возможности, сообразных с Божественными совершенствами, есть покой Божий.
Бытия телесные и чувственные не принесли покоя Богу, но человек, соединенный с Богом силою подобия его и чрез свое посредство утвердивший прочие твари в союзе с его совершенствами.
Поелику же человек при сотворении своем поставлен еще в состояние приготовления и на пути к полному своему совершенству, то покой Божий относительный к творению есть еще преобразование и надежда того совершенного покоя, когда будет Бог все во всем (1Кор. XV. 28). По сему‑то, может быть, седьмому дню Моисей не дает вечера и утра, то есть продолжения, имеющего пределы.
Благословение и освящение седьмого дня не есть предварительное указание на закон иудейский субботы, установленной по исходе из Египта, как то некоторые полагают. Ибо Творец благословляет и освящает тот самый день, в который почил, и потому, что почил от всех дел своих. И закон говорит не о новом благословении и освящении седьмого дня, но о древнем и первоначальном (Исх. XX. 10. 11), да и полагается между непреложными заповедями Десятисловия. Что такое благословение дня, можно разуметь из противоположного ему проклятия дня. День проклинается, когда он полагается началом и виною некоторого зла и в исступлении печали осуждается на сетование и как бы на уничтожение (Иов. III. 1–9. Иер. XX. 14–16). Следственно, когда день благословляется, тогда он поставляется причастным особенного некоего блага, достойным радости и сохранения среди самых перемен времени. Наипаче же благословение Божие всегда есть источник блага твердого и пребывающего.
Освящение вообще знаменует отделение к высшему назначению (Ис. Нав. XX. 7. Числ. III. 13), и приписывается иногда тому, что само по себе свято (Ин. X. 36. XVII. 19), в особенности же освящение времен есть назначение их для богослужения (4Цар. X. 2. Неем. VIII. 9: Иоил. I. 14. II. 15, 16).
Итак, Бог, благословляя и освящая седьмой день, делает его незабвенным памятником Своей славы и веселия о творении (Пс. CIII. 31) и временем, по превосходству, священным для человека.
Нельзя сказать вопреки сему, что человек, которого все время было свято и все дела имели предметом Бога, не имел нужды в особливом священном времени. Если он был во времени, то не мог все делать во всякое время. И если есть время всякому хотению под небесами (Еккл. III. 1), если для Адама было время, когда он должен был отправлять дела своего владычества над тварями (Быт. I. 28) и возделывать сад Едемский (II. 15), то для чего не быть времени, в которое бы он единственно и совершенно погружался в Бога?
Затмившаяся память освящения седьмого дня возобновлена обрядом – постановлением субботы, но седмичное счисление времени было в употреблении у патриархов (Быт. XXIX. 27) и еще до потопа (Быт. VIII. 4. 10. 12). Всеобщность и древность предания о седьмом дне у язычников6 также показывает, что сие предание идет от начала мира.
Понятие о сотворении мира Евангелие сближает с учением о искуплении человека. Человека, возрожденного во Христе, оно называет новою тварью (2Кор. V. 17. Гал. VI. 15), внутреннее просвещение от Бога уподобляет происхождению первоначального света от слова Божия (2Кор. IV. 6), покой верующих во Христе соединяет с покоем Божиим по совершении творения (Евр. IV. 3. 4. 9. 10). Из сего открывается, что между делами Божиими в мире великом и малом, в царстве природы и благодати, несмотря на видимое их расстояние и существенное различие, находится некоторая таинственная соразмерность и соответствие. Итак, сотворение мира можно рассматривать как образ искупления. Но поелику Евангелие только некоторые черты сходства между тем и другим раскрыло с ясностью, то желающий, по указанию оного, простерт сие соображение до некоторой подробности, должен довольствоваться вероятностию, имея в виду то, да скажется, хотя гаданием, многоразличная премудрость Божия (Еф. III. 10).
Соответствие между творением и искуплением наблюдать можно в отношении к образованию Церкви вообще и в отношении к возрождению каждого человека. Некоторые полагают, что шесть дней творения, со днем покоя, знаменуют семь тысячелетий бытия мира, в которые устрояется и совершается Церковь (2Пет. III. 8. Lact. Inst. diu. L. VII, с. 14). Но Иисус Христос не позволяет нам слишком далеко простирать свое любопытство в изыскании времен и сроков, которые Отец предоставил своей власти (Деян. I. 7).
Не держась строгого счисления времен, но соображая дела Господа в шестидневном творении мира с Его делами в устроении и совершении всемирной Церкви, можем представить последние в шести последовательных образоизменениях.
1.Вначале Церковь была небо и земля вкупе, или небо на земле. Падение человека соделало ее землею необразованною и пустою. Тьма покрыла ее так, как бы она совсем соединилась с бездною отпадших духов. Но Дух Божий носился над водами, то есть над племенами человеческими, которые в слове Божием изображаются водами (Ис. VIII. 6. 7.
Апок. XVII. 15.), погибавшими во Адаме, и благодать осенила его. Бог послал ему свет откровения о Искупителе и разлучил царство света от царства тьмы, верующего человека от нераскаянного дьявола, семя жены от семени змия, племя Сифа от племени Каина, дом Ноя от растленного вконец первого мира.
2. Дабы явить свет откровения в большей ясности, Бог восхотел устроить твердь, то есть такое общество, в котором бы непоколебимо утверждены были обетования Его и которое бы всем прочим народам поведало славу Его и возвещало благодатное творение рук Его (Пс. XVIII. 1–5. Рим. X. 18). Для сего смятенные воды земных племен при столпотворении Вавилонском разделены; и народы отверженные, яко воды под твердию, покрыли землю, мудрствуя только дольняя; Авраам и Патриархи, яко воды над твердию, вознеслись до высочайших обетований и ближайшего с Богом соединения, а происшедший от них избранный народ очищен и утвержден законом.
3. Потом Церковь, погруженная прежде в водах народов, явилась на твердой, собственной земле обетования и украсилась земными благословениями от Бога. Ее земля отверзлась, дабы родились плоды спасения и правда произросла (Ис. XIV. 8). Посреди нее, подобно древу жизни, насажден был корень Иессеев (Ис. XI. 1), коего жезл должен был утвердить, новая отрасль – обновить, плод – напитать бессмертием вселенную.
4. С воплощением сына Божия явилось Духовное Солнце мира и новая Церковь, подобно луне, осиянная светом Его. Апостолы и учители христианства со всею Церковью, подобно луне и звездам, препослали свет в самую ночь язычества.
5. С продолжением животворного действия Духовного Солнца, воды отверженных прежде народов изводят из себя души, живущие духовною жизнью, и выспренние умы над видимым и временным возлетают к чистому созерцанию невидимого и вечного.
6. Наконец, и процветавшая некогда, но потом на время оставленная воссозидающею рукою земля Израилева покажет в себе миру жизнь из мертвых (Рим. XI. 15). Когда же таинственное тело последнего Адама (1Кор. XV. 45), которое ныне, Им самим будучи слагаемо и составляемо, чрез взаимное сцепление членов, соответственным действием каждого из них, возрастает в своем составе (Εф. IV. 15. 16), созиждется совершенно и окончательно, тогда, воздвигнутое своею Главою, проникнутое Духом Святым, торжественно явит оно во всех своих членах единый образ Божий, и наступит великая Суббота Бога и человеков.
Каждый человек в особенности имеет свое небо и землю, дух и плоть, внутреннее и внешнее, остаток первобытного совершенства и хаос греховного растления, из которого действием Благодати постепенно устрояется новая тварь.
1. Возникая из нравственного ничтожества, он находит себя землею неустроенною и пустою, и тьма закрывает глубину его сердца от него самого. Но на слезные воды покаяния нисходит Дух Божий и Слово Божие производит в нем вышний свет, который чем яснее сияет, тем более отделяется, и становится ощутительнее собственная тьма человека.
2. За днем покаяния следует день очищения и отрады, в который Бог устрояет твердь в духе и сердце, отделяя вышние воды от нижних, кроткие и чистые слезы благодати от чувственных слез горести и сокрушения.
3. По заключении вод сокрушения в некоторых пределах человек открывает в самопознании новую страну сухую, неукрашенную, бесплодную, обнаженную пред светом Правосудия Божия, не орошенную никакими утешениями благодати. Но после сего испытательного томления силою воссозидающего Слова из мертвой сухости начинают произрастать благие чувствования и добродетели, сперва слабые и кратковременные, потом твердые и возвышенные, долженствующие принести плод правды. И то, и другое состояние есть добро в путях Божиих, хотя ведомая ими душа вначале и не поминает их.
4. Если человек постоянно продолжает внимать глаголющему о нем Слову Господа, свет веры в вышних силах души его становится солнцем, которое освещает сокровеннейшие глубины ее, согревает и оживляет ее. Он образует также некоторые частные озарения, откровения, видения, которые, как звезды, бросают некоторые лучи в самую глубокую ночь естественного неведения.
5. Иисус Христос, будучи солнцем, сияющим в душе, и словом, в ней глаголющим, производит в ней внутреннюю новую жизнь. Из самых вод скорбей внутренних и внешних возникают живые и животворные дела любви, возрастают и умножаются. В тверди очищенного духа в минуты восхищения являются превыспренние помышления.
6. Благодать и на мертвой прежде земле ветхого, чувственного, внешнего человека час от часа более полагает напечатлений истинной жизни внутренней. И земные помыслы получают вышнее направление, и страсти проницаются Божественною любовью, и рабский страх очищается духом сыновней Богу покорности. Таким образом весь человек воссозидается во Образ Сына Божия, и тогда совершенно в него вселяется, в нем живет, в нем владычествует, в нем покоится, его освящает Святый и во святых почивающий.