После трех кратких и единочастных откровений Бог дарует Аврааму четвертое, продолжительное и многочастное. Оно продолжается две ночи. Авраам слышит глас Божий; видит чувственные знамения присутствия Его; беседует и ходит с ним. Данное откровение о судьбе потомства Авраама составляет 15 главу книги Бытия.
Толкование откровения (толкование на 15 главу книги Бытия) приводиться в данной статье. Оно составлено на основе толкования книги Бытия Филаретом Московским (Дроздовым). Полностью толкование книги Бытия вы можете найти здесь.
15.1 После сих происшествий было слово Господа к Авраму в видении, и сказано: не бойся, Аврам; Я твой щит; награда твоя весьма велика.
15.2 Аврам сказал: Владыка Господи! что Ты дашь мне? я бездетен, за домом моим смотрит этот Элиезер из Дамаска.
15.3 И сказал Аврам: вот, Ты не дал мне детей, и вот домочадец мой будет моим наследником.
15.4 И вот, слово Господа было к нему, и сказано: не будет он твоим наследником, но тот, кто произойдет из чресл твоих, будет твоим наследником.
15.5 И вывел его на двор и сказал: посмотри на небеса и сочти звезды, можешь литы счесть их? И сказал ему: столько будет у тебя потомков.
15.6 (Аврам) поверил Богу, и Он вменил ему сие в праведность.
15.7 И сказал ему: Я Господь, Который вывел тебя из Ура Халдейского, чтобы дать тебе землю сию в наследие.
15.8 Он сказал: Господи! почему мне узнать, что я должен ее наследовать?
15.9 Господь ответствовал ему: возьми мне трехлетнего овна, горлицу и молодого голубя,
15.10 Он взял все оныя, рассек их пополам и положил одну часть против другой, только птиц не рассек.
15.11 И налетели на трупы хищные птицы, но Аврам отгонял их. 12. При захождении солнца Аврам погрузился в глубокий сон, и вот, нашел на него ужас и мрак великий.
15.13 Тогда Господь сказал Авраму: знай, что потомки твои будут пришельцами в земле чужой; и будут в порабощении и в угнетении четыреста лет.
15.14 Но Я произведу суд над народом, у которого они будут в порабощении, после сего они выйдут с великим богатством.
15.15 А ты пойдешь к предкам своим в покой и будешь погребен в старости доброй.
15.16 В четвертом роде возвратятся они сюда: ибо доныне мера беззакония аморрейского еще не наполнилась.
15.17 Наконец, когда зашло солнце, был мрак; и вот, дым как бы от пещи, и светильник огненный прошел между рассеченными животными.
15.18 В сей день заключил Господь завет с Аврамом, сказав: потомству твоему даю Я землю сию, от реки Египетской до великой реки Евфрата,
15.19 Кенеев, Кенезеев, Кедмонеев,
15.20 Хеттеев, Ферезеев, Рефаимов,
15.21 Аморреев, Хананеев, Гергесеев и Иевусеев.
По содержанию откровения сего может оное быть разделено на три части, которые суть общее обетование благоволения Божия, частное предсказание о наследнике Аврама и его потомстве (2–6), частнейшее откровение о судьбе его потомства до наследования земли обетованной, утвержденное заветом (7–21).
Две первые части Божией беседы заключают в себе почти все то же, что известно уже Авраму из предыдущих откровений, и потому могли бы казаться излишними; но, исполняя его живым утешением и снова укрепляя его веру, они служат нужным приготовлением к последней, в которой есть страшное. Торжественное вступление в завет также имеет целью успокоение Аврама и его убеждение в том, что Бог, соделавшись как бы союзником его, не оставит его потомства, несмотря на печальное о нем предведение и предсказание.
Не бойся, Аврам; Я твой щит; награда твоя весьма велика. Успокаивающее слово не бойся двояко может быть изъясняемо: или оно издалека указует на последующее страшное откровение о бедствиях потомства Аврамова и для сего предварительно вооружает его мужеством и упованием; или оное относится к расположению духа его после победы над царями, которая приобрела ему почтение и славу, но которая могла также произвести к нему ненависть в побежденных, зависть в самих избавленных им и опасение в союзниках и потому делала его положение более опасным, нежели было прежде. Сему состоянию Аврама приличествуют и последующие слова обетования: Я твой щит, поелику ты, защищая других от несправедливости и насилия, не видишь между человеками защиты для себя самого, то Я Сам буду щитом твоим.
Награда твоя весьма велика; поелику ты не восхотел пользоваться плодами твоих подвигов, дабы не подумали, что ты обогащен человеками, а не Богом, то Я Сам награжу тебя или Сам буду твоею наградою.
Что ты дашь мне? я бездетен. Услышав обещание награды весьма великой, Аврам хочет как бы разрешить тотчас Бога от обещания Его, избирая из многого единое и малое. Он показывает, что, быв исполнен даров Божиих, он не знает, чего желать или надеяться: что ты дашь мне? и потом присовокупляет, что ему недостает только того, кому бы мог сообщить и оставить в наследие дары Божии: я бездетен.За домом моим смотрит этот Элиезер. Мысль сих слов или есть та, что вместо сына, который долженствовал бы блюсти отеческий дом как свое наследие, Аврам принужден вверить свое домоводство рабу иноплеменному; или оная здесь еще не окончена и дополняется последующими словами: будет моим наследником. Домочадец мой будет моим наследником. Избирая иноплеменника своим наследником, Аврам, по-видимому, забывает Божии обещания о своем потомстве. Но как он мог сие сделать в присутствии Самого Бога, при Его новых обещаниях? Дабы войти в его истинное чувствование, должно представить, что отец верующих мог отличать от рождения по плоти, рождение и наследие по обетованию (Гал. IV. 23. III. 29); что он мог, некоторым образом, сделать Элиезерасвоим семенем чрез усыновление, которое было в обычаях древности (Быт. XLVIII. 5); что он предложил свое избрание на суд Богу; наконец, что он не отвергает обетований Божиих по неверию, но только уменьшает их по смирению.
Тот, кто произойдет из чресл твоих, будет твоим наследником. Здесь под видом и по случаю устроения дома Аврамова Господь бросает новый луч света на Свое благодатное обетование: Он показывает, что семя обетования будет вкупе и естественное семя его.
Аврам поверил Богу, и Он вменил ему сие в праведность. Показав постепенное раскрытие обетования Аврамова со внешней и внутренней его стороны, бытописатель находит здесь приличное место предварить вопросы: почему Бог открывает Авраму непреложное Свое предопределение медленно и постепенно? И почему сей удостоен столь особенного попечения и столь великих даров? Разрешение сих вопросов заключается в сем примечании: Аврам поверил Богу, и Он вменил ему сие в праведность. Вера была следствием и концом таинственного водительства Божия, она же была началом и основанием Божия благоволения.
Ближайшим предметом веры Аврамовой представляется здесь тот, кто произойдет из чресл его, сущность же ее, как истинной веры, должно полагать во всеискреннем и безусловном предании ума и воли Богу, в приятии Его свидетельства в себя Самого (1Ин. V. 10), вопреки свидетельству плоти и крови, паче уповании (Рим. IV. 18).
Слово צדקה означает иногда праведное дело (Втор. XXIV. 13), а иногда постоянное свойство правоты, или праведность (Ис. LVI. 1). Вменить первоначально значит поставить в счет (Лев. XXV. 27. 50. 52), а по употреблению также: приписать кому-либо какое-либо свойство, иногда и чуждое для него (Притч. XVII.28). Вменить в праведность значит признать за добродетель и поставить в заслугу, достойную мздовоздаяния (Пс. CV. 31). Итак, изречение: вера вменена Авраму в праведность – разрешается на следующие:
Аврам не имел праведности собственной и естественной; он не приобрел ее внешними деяниями добродетели; вера его не только признана действием добродетельным, так как она и была не столько переходящее действие, сколько постоянное свойство; но и положена в основание праведности его, принята пред непреложным судом Божиим вместо заслуг его. Так изъясняется правда, или оправдание Аврама, и апостолом Павлом (Рим. IV. 3–5).
Я Господь. Аврам, без сомнения, знал, с кем беседовал. Но Господь как бы снова ознакомливается с ним напоминанием о первом Своем откровении для того, чтобы приготовить его к следующему изъяснению обетования земли Ханаанской.
По чему мне узнать, что я должен ее наследовать? Принимая сей вопрос за прошение знамения для укрепления веры, некоторые укоряют Аврама, а некоторые замечают, что прошение знамения не всегда предполагает неверие предосудительное, так как, напротив, и отречение от знамения не всегда есть знак чистой веры (Суд. VI. 17.4Цар. XX. 8. Ис. VII. 12). Но как невероятно, чтобы Аврам стал просить знамения, тогда как он беседовал не с пророком или каким-либо неизвестным посланником Божиим, но с самим Богом, и уже не в первый раз; когда уже веровал и получил оправдание верою, и как в последующем откровении не видно такого знамения, по которому бы оно имело более достоверности, нежели предыдущее, то вопрос Аврама приличнее излагается так: «Доселе я живу в земле, обетованной мне, как в чуждой и не знаю, когда и как соделаюсь ее обладателем; можетбыть, для сего потребен будет с моей стороны некоторый труд; итак, почему могу я узнать время и случай, которым должно начаться исполнение обетования?» Точно на сей вопрос ответствует Бог в следующем откровении при вступлении в завет с Аврамом. Подобный вопрос предлагали Апостолы Иисусу Христу о пришествии ожидаемого царствия Его (Мф. XXIV. 3).
Возьми мне и проч. Здесь начинается приготовление ко вступлению в завет.
Трехлетнюю телицу, трехлетнюю козу, трехлетнего овна, горлицу и молодого голубя. То есть все животные жертвенные, возраста по роду их совершенного.Рассек их пополам. Без сомнения, и сие разделение, и расположение животных по частям сделано было по повелению Божию, хотя сие последнее и не полно в повествовании Моисея.
Описанный здесь обряд был обыкновенный в древности обряд вступления в завет или в союз (Иер. XXXIV. 18. 19), который употреблялся и у язычников (Boch. ffier. p. I. L. II, с. 33). От сего обряда произошли выражения сещи союз, сеици клятву (Iliad. В. V. 124).
Прохождение вступающих в союз между двумя половинами рассеченных животных,может быть, знаменовало то, что как сии рассечения составляли прежде одно тело и имели одну жизнь, так обе союзные стороны обещают взаимно водиться единым духом и составлять единое общество. Бог, употребляя при вступлении в завет с Аврамом обряд, свойственный союзам человеческим, делает некоторое применение к тому, что Патриарх не имеет на земле довольно надежных союзников для своей безопасности, и поставляет Себя во всевозможной к нему близости.
Хищные птицы. Поелику и сие писатель нашел достойным замечания, то, может быть, это символ врагов судьбы Аврамовой и его племени.
Ужас и мрак великий. Страх сей был или просто действием ощущаемого присутствия Божия (Иов. IV. 13–16), или печальным предчувствием того, что содержится в следующем откровении.
Тогда Господь сказал Авраму. Здесь открывает Бог судьбу потомства Аврамова так, как бы объявлял с Своей стороны условия Своего завета при заключении его.
Четыреста лет. Событие сего предречения означено в книге Исхода (XII. 40) и в послании апостола Павла к Галатам (III. 17), где показываются 430 лет как время странствования евреев, от нашествия Аврама из Месопотамии в землю обетованную до исшествия сынов Израилевых из Египта. Исключив отселе первые 25 лет странствования Аврамова до рождения Исаака, получаем более точное время странствования и порабощения потомков его – 405 лет.
Суд Божий нередко значит наказание (Ис. XXVI. 9. LI. 10).
Ты пойдешь к предкам твоим в покой. Подобным сему выражением и после означается смерть Аврама: и присоединился к своему народу (XXV. 8). Как Аврам не пошел к предкам своим и не присоединился к народу своему по телу, ибо умер в земле чуждой, то выражения сии были бы неуместны, если бы не относились к состоянию духовного человека по смерти. Из сего и других мест Св. Писания видно древнее общепринятое мнение, что человеки, близкие между собою в настоящей, сближаются и в будущей жизни, по некоторому единству духа и качеств, естественно основывающему единство судьбы (Ис. XIV. 9. 10. Иез. XXXII. 18 и сл.).
В четвертом роде возвратятся они сюда. Род может означать: время целой жизни человеческой или такое продолжение времени, в которое целая современность людей, составляющих какое-либо общество, совершенно переменяется. В одном из сих значений древние родом называли столетие;
время от рождения отца до рождения сына. Так, египтяне род полагали в 33 года;
одно имя в родословии без замечания времени. Так принято имя рода в первой главе Евангелия от Матфея. В сем последнем разуме четвертый род возвращения евреев должно считать от их вшествия в Египет. Например: Кааф, Аврам, Аарон, Элеазар. Доныне мера беззакония Аморрейского еще не наполнилась. Поелику благословение евреев Бог соединил в судьбах своих с наказанием Аморреев, или вообще Хананеев, то и продолжает время искушения, потребного для первых, равно времени долготерпения для последних.
Но что есть наполнение меры беззаконий какого-либо народа? Аврам думал определить сие постепенным уменьшением известного числа добрых пред злыми, но вопросы, которые он предлагал о сем Самому Господу, не получили окончательного разрешения (Быт. XVIII. 32, 33). Дабы получить некоторое понятие о сем, можно взять в помощь нередко употребляемое в слове Божием сравнение состояния греховного с состоянием болезненным. Доколе положительное начало жизни в теле превозмогает над отрицательным началом смерти и разрушения, дотоле жизнь продолжается и при болезни, в противном случае должна последовать смерть. Так в народе, доколе начала жизни духовной и нравственной противоборствуют еще распространяющимся началам нечестия и разврата, дотоле греховная болезнь его еще не к смерти, и время долготерпения Божия к нему продолжается; но когда разрушительные начала нечестия и разврата берут решительный перевес в целом и частях особенно тех, которые дают направление и другим, тогда последует: преумножение беззакония, возрастающее непрестанно, быстро и неудержимо; по нисшествии во глубину зол нерадение или крайнее невнимание к действиям Божества, заграждающее все пути животворных влияний благодати; наконец, при воздействии противных сил совершенное общества или народа разрушение, как тела без души или дерева без питательного сока. Из сих первое называть можно наполнением меры беззакония, второе – оставлением от Бога, третье – судом или наказанием Божиим.
И се дым как бы от пещи, и светильник огненный. Сей особливый род явления Божия поелику долженствовал иметь свою причину, то вероятно, что дым пещи образует предсказанное здесь угнетение народа Божия, которое и в других местах Св. Писания изображается пещию железною (Втор. IV. 20. Иер. XI. 4), а светильник огненный знаменует его избавление и спасение, которое Исаия также уподобляет светильнику (LXII. 1).
Прохождение сих образов между рассеченными животными есть образовательное действие вступления в завет. Некоторые догадываются, что Авраму, прежде или после сих образов, поведано было также пройти между растесаниями для совершения и с его стороны обряда заветного, однако сей догадке не благоприятствует как молчание дееписателя, так и то, что Аврам в сие время был в исступлении. Кажется, что в самом видении представлены были обе стороны, вступающие в завет, то есть искушаемое племя Аврама – в дымной пещи, а Бог Избавитель – в светильнике огненном.
В сей день заключил Господь и проч. Здесь повествователь только, кажется, повторяет содержание предыдущего сказания.
От реки Египетской до великой реки Евфрата. До сих пределов простирались владения Давида и Соломона (2Цар. VIII. 3. 2Пар.IX. 26). Хотя в строгом смысле и не были оныя реки пределами земли обетованной, однако для пророчества, долженствующего простираться на многие столетия, нельзя было избрать прочнейших и яснейших признаков, дабы определить местопребывание потомства Аврамова.
Кенеев. Они жили в пределах колена Иудова (1Цар. XXVII. 10. XXX. 29).
Кенизеев. Если Халев называется Кенизеем (Ис. Нав. XIV. 6) от места обитания, то и древних Кенизеев должно искать в стране колена Иудова.
Кадмонеев. Имя сие значит восточных. И потому едва ли это не суть Хивви, или Евеи, обитатели Ермона (Ис. Нав. XI. 3. Суд. III. 3), коего имя меняется с именем востока (Пс. LXXXVIII. 13).
* * *
Элиезер достопримечателен в истории Аврама как первый, хотя только мнимый, его наследник. В сем качестве он стоит в некотором соответствии с Измаилом и Исааком, коих личные принадлежности толико знаменательны. Поелику же Исаак, по иносказательному изложению апостола Павла (Гал. IV. 22–28) изобразует собою жизнь новозаветную, духовно-свободную, как чистый плод веры, а Измаил – ветхозаветную, нравственно-работную, как плод смешения веры с законом, то по соответствию, в лице Элиезера можно находить образование жизни естественноблагоустроенной и того отношения, какое имеет она к истинному пути совершенства.
После некоторых опытов самоотвержения, после некоторых побед над плотию и миром, которых плоды питомец веры одесятствует Богу яко помощнику и обращает во благо ближних, чувствует он иногда себя в таком состоянии недоумения и неизвестности, что колеблется между страхом осуждения и надеждою мздовоздаяния.
Утомясь тем, что после нескольких испытаний и очищений духовное неплодство его продолжается, он покушается унизить понятие благодатных обетований до состояния природы, в котором еще находится, вместо того чтобы стараться возвысить свое состояние к чистому понятию духовных обетований. Он опирается на естественные добродетели человеколюбия и милосердия, дабы на них основать все право наследия вечного.
Если сие делается не из самолюбия и высокого мнения о своих делах, но из простоты, сознания своего бессилия и неведения высшего пути совершенства, и если человек еще старается между тем приближаться к Богу молитвою, то благодать открывает ему, что внешние добродетели естественные, как порождения плоти и крови, не могут наследовать царствия Божия, но что оно предоставлено внутреннему возрожденному человеку. Тот, кто приемлет сие с чистою верою, вступает на путь оправдания.
По той мере, как он утверждается в завете веры и упования на Бога, открывается ему, что и возрожденному человеку предстоять будут новые искушения, изгнания, утеснения, непрестанные кресты, до самого входа в отечество небесное.